作者：李土生

近代科学产生于欧洲而没有产生于中国；换句话说，就是中国未能产生近代科学；进而可以说，中国传统文化不能产生近代科学。这已是不争的事实。为什么中国没能产生近代科学？这是个长期困扰中国人的世纪难题，也即是著名的李·约瑟命题。对此，仁者见仁，智者见智，回答者列举的每一条理由都显得义正辞严，顺理成章。在“2004年北京文化高峰论坛”上，物理学家杨振宁博士对这一命题又作了最新的解答。他称“易经影响了中华文化的思维方式”，“这个影响是近代科学没有在中国萌芽的重要原因之一”。历史就像一个沉默的失败者，自己没有任何答辩的权力，“身后是非谁管得，满村听说蔡中郎”。结果既已如此，亦只得任人说长道短、评头论足了。
　　作为中国人民的朋友李·约瑟，对中国传统文化情有独钟。在国际上能够对中国传统文化进行客观公正评价的人极少，李·约瑟可算其中一个。他对中国传统文化，尤其是中国科技发展史的研究，所付精力之大，所获造诣之高，即使在中国也很少有人与之比肩。（与李·约瑟相比，当今国内一些数典忘祖、以诅咒本国传统文化为荣的不肖子孙简直有霄壤之别。至于那些别有用心地在中国科技文化界搅浑水的民族败类，更是不值一提）。李·约瑟在研究中国传统文化、传统科技时提出这一问题本属自然而然，无可非议。但是，由于李·约瑟本人的真诚和众人对他的崇敬，又由于国人对国家民族振兴的强烈愿望，因此，尚未见有人思考这一命题对中国文化和中国现实的负面效应。实际上，李·约瑟先生在无意中为中国传统文化的弘扬设下了一口陷阱。
　　回答中国传统文化为什么不能产生近代科学这一问题，我认为无论怎么兜圈子、绕弯子，无论怎么站得直、坐得正，都不可能绕开以下三点构成的陷阱：
　　一是对近代科学（即近现代自然科学）至高无上的地位是毋庸置疑的。由此，对能产生近代科学的欧洲文明至高无上的地位也是毋庸置疑的。这是回答这一命题前共同具备的认识前提。
　　二是既然中国传统文化不能产生近代科学，那就是愚昧落后的表现。分析其原因，只能从传统文化的缺陷和弊端入手。这是回答这一命题时必然采取的研究路径。
　　三是由权威们给中国传统文化拼列的大量缺陷和弊端，只能导致人们对传统文化的反感、鄙视和否定。这是回答这一命题后普遍产生的社会效应。
　　今对以上三点，试作分析如下。
　　一. 科学主义不等于科学
　　什么是科学？由于翻译和理解上的原因，目前国内使用科学一词十分混乱。一是“科学是关于自然、社会和思维的客观规律的分科知识体系”。（《辞海》）包括人文、社会和自然等各门学科。是科学的泛化概念。二是指自然科学及其应用技术，如“科学技术是第一生产力”、“中国科学院”等。是科学的专指概念。三是作为正确、合理、先进、文明、理性的同义语，起修饰作用，常与“的”字连用，如“科学共产主义”、“科学的人生观” 、“科学的方法”、“科学的头脑”“科学的思维”、“科学的管理”、“科学的规划”等。以上三个方面的科学概念的混用在国内几乎已达到人人难以幸免的地步。其造成人们思维上的混乱已成为近百年中国社会上的一大景观。问题就出在这里。
　　按理说自然科学是科学，人文、社会科学也是科学，科学院就应该包括人文、社会各门学科，诗人、画家、作家、艺术家也可称为科学家，但是没人认可。可见把人文社会学科称作科学也仅仅是纸上谈兵，并无实用价值，名不符实。人们理解的科学就只是现代自然科学，是研究客观物质世界的学问，与人的精神意识文化无涉，倒也定位恰当。可惜第三义就不是如此了。
　　第三义把科学当作形容词，当作事物真假是非的判断语，这就不是专指自然科学了。显然它已大大超越了科学本身。这是19世纪中叶在西方兴起的科学决定主义的产物。科学主义，又称唯科学主义，即指对现代科学技术的迷信，把对科学的崇拜推向极端，认为自然科学研究的方法（包括思维方法）是人类认识客观世界唯一正确有效的方法，相信科学万能，用自然科学的理论和方法来检验其他文化形态。各门知识和行为都得贴上“科学”的标签才能获得生存权。实际上这是科学的自我膨胀。历史不但会捉弄人，还会捉弄文化。从17世纪开始，科学把宗教从君临一切的神坛上拉下来，自己却坐了上去。科学已成为衡量、仲裁一切知识真伪的准绳，几乎诗歌绘画也要实现标准化了。
　　科学主义最严重的后果是使人丧失价值判断、丧失人文精神，把人工具化、物质化。科学本是一类知识的总称，在19世纪以前它与神学、哲学、文学、史学、医学、美学等是平行的。各门知识都有自己统辖的范围，相互间共同作用于人类社会，而不能相互取代。用现代自然科学的眼光审视取舍人类文化只能使人的头脑和整个社会产生混乱。五四运动开始倡导的“科学与民主”，实际上指的就是科学技术与民主政治。这两者如果没有仁爱、慈悲、宽容、祥和等人文精神和道德意识作支撑，能把社会带向何方？
　　科学主义不是科学，科学主义是一种极端的观念、极端的思潮。它把科学同人类创造的其他文化形态，尤其是中国传统文化对立起来，给中国社会和中国传统文化带来了极大的负面效应。从历史和文化的角度设问，为什么两次世界大战都是由科技发达国家发动的？为什么中国历史上从未发动过对日本的侵略战争或报复战争？难道仅仅是军事力量不足吗？难道军事强大就应当发动侵略战争吗？什么是强盗逻辑？我认为，这些问题也许比李·约瑟命题更具现实意义。
　　科学充其量也只是人类的工具，掌握工具无论怎么夸大也无法与学会做人相提并论。南怀瑾曾说过要学科技美国人可以做我的老师，但要学做人美国人做我的学生还不够资格哩。这是中国人应有的气派。现代人不了解传统文化的人文精神就如同古人不了解现代科学技术一样。古人已经往矣，现代人却应当学会谦虚，别再贬低、歪曲、丑化古人吧！掌握工具并不是难事，近二十多年国内改革开放在科技经济上的飞速发展也充分地证明了这一点。文化大革命中大批孔老二，中国经济也没上去；现在没大批孔孟之道，经济反而上去了，可见传统文化与现代科学、经济发展本无对立、冲突之矛盾。中国传统文化未产生近代科学，正如李白杜甫没写出《天工开物》、《本草纲目》一样，它是个历史的、特殊的、偶然的现象，没有什么必然的因素。不去欣赏李白、杜甫的诗歌，反而去责备李白、杜甫为什么不会打工、行医，不去发明原子弹、核武器，这有什么意义？
　　二. 文化有自己的特色，缺憾不是缺陷，更不是罪过
　　中国传统文化具有自己的特色，它的产生是有其特定的历史和地理环境的。例如封闭型的地理环境，宜农的气候土壤，农业型的经济模式，自给自足的生产生活方式、宗法型的伦理社会、家国同构的政治体制、持续型的文华统绪、历时悠久的大一统国家等等，这些都是不同于欧洲的历史地理条件。同样，欧洲也有着中国不具备的历史和地理条件。这些都是不可选择，不可重复的。由于诸多不同的因素，因而形成各具特色的文化，相互之间可以交流参照，却是很难进行比量的。长期以来，中国人习惯于以己之短比人之长，因此，气越比越短，心量越比越窄。这与中国近代屈辱的历史是有关的。自甲午战争、戊戌变法、庚子赔款以后，中国革新人士对旧体制产生了彻底的绝望。面对西方先进的科技和强大的武器，逐渐失去了文化的优越感。在诚惶诚恐地引进西方科技文化的同时，人们把中国的孱弱一股脑儿的归罪于传统文化。可以说，中国近现代史既是一部民族救亡图存的历史，也是一部民族文化走向虚无消亡的历史。这实在是文化的悲哀，最近网上有些文化白痴在攻击中国传统文化时，甚至说“国学能阻止SARS吗？能阻止台独吗？能消除腐败
他们的逻辑，五千年的文明全部都该否定，因为任何一种文化形态都不是万能的：道德能当饭吃吗？书本能替代导弹吗？诗歌小说能代替电影电视吗？法律能产生机器吗？……这是什么逻辑？
　　各种文化同人一样，都有着自己的特点特长，各个文化形态也都有着自己独特的功用，这本是显而易见的事。中国传统文化具有强烈的人文性、整体性、中和性与兼容性，具有自强不息、厚德载物的人文精神，具有“民吾同胞，物吾与也”的人文情怀，具有“仁爱孝悌、礼义廉耻”的传统美德，具有“礼之用，和为贵”的社会意识。《全唐诗》四万八千余首没有一首是歌颂暴力、宣扬战争的。中国历史上最强盛的盛唐王朝，崇尚的是诗歌、绘画、音乐、舞蹈、书法、宗教。难道这不是人类文化成熟的标志？当时的欧洲是什么样子呢？其宗教纷争、战祸频频仍历时一千多年。为什么不好好研究一下西方文化的缺陷和弊端呢？现时的日本国、美国真就那么完美吗？我们当真要抛弃整个民族文化而俯首称臣吗？
　　按照医学理论，人生病，是指人体部分功能失去常态；治病，就是消除非正常状态，恢复原有的功能。所谓部分功能失常，也就是说并非全部功能失常，若是全部失常则是死亡了。一个国家、一个民族，亦如一个人，在历史的长河中难免会生病。医治国家的病，亦如治人的病，目的是消除某些功能的不正常状态，恢复其正常运作状态，而不是放弃和破坏原有的正常功能。
　　国家的诸项功能，全部体现在文化上。文化是一个国家、一个民族几十代几百代人创造的精神财富和物质财富。真正把一个民族凝聚在一起并使之绵延百年的是民族传统文化。可以说，传统文化的传统精神就是一个民族赖以生长繁衍的根。中华民族，拥有一个方圆九百六十万平方公里十多亿人口的泱泱大国，屹立于世界伟大民族之林，历时五六千年，自有其刚健自强的生存功能，它顽强的生命力是世界上任何一个民族都难以与颉颃的。历史上，我们国家也曾多次生病，到了晚清在内外因的夹击下生了大病重病。归根到底还是政治体制不健全和科技不发达，其他方面却并未失去正常功能，从科学与民主入手是对的，但把科学与民主和传统文化对立起来，乃至否定一切传统文化，甚至要消灭汉字就不符合医生治病的原则了。
　　在当前的形势下，全国上下正在全力以赴为建设一个小康社会和谐社会而奋斗，我们不能刻意毁伤自己的文化，不能丧失一个伟大民族自己的精神支柱和道德源泉。如果我们把注意力还继续放在追索传统文化为什么不能产生近代科学这一毫无意义的问题上，那就是自投陷阱。
　　杨振宁博士由物理学研究转向关注中国传统文化研究，本无可厚非。但以他个人影响把人们的注意力引向文化陷阱，客观上对弘扬中华传统文化是很不利的。博士为什么不研究一下中国历史上为何没有出现“十字军西征”或“十字军东征”？为什么中华民族能绵延五六千年却始终保持一统大国？为什么中国人在饱受日本恶魔蹂躏八年取得胜利后还能对撤退的日本士兵和日本侨民表示出那么自觉的宽容？至于杨振宁博士对《周易》和汉字的分析，他自己在报告中已声明自己“没有研究过历史学、考古学、语言学、语音学、美学、哲学等等”，这里就不再深究了。希望杨博士能发扬当年研究物理学的精神和态度，认认真真地研究一下中国传统文化！如果没有研究，没搞明白，就少说两句，你不说没有人会认为你无知；你一说反而露馅了，影响还很坏。

摘自http://www.blogchina.com/2005090287266.html

作者：李土生

中国传统文化，是中华民族的祖祖辈辈通过长期的生产实践创造出来的。中国传统文化是推动社会进步和社会文明不可缺少的精神食粮。传就是古今流传，统就是一脉相承。中国传统文化能够流传数千年，一定有其自身的发展规律和存在的生命价值。经过五千多年的历史演变，传统文化中有生命力的东西，对广大的人民群众有益的东西，也就流传了下来，这就是传统文化。而其中没有流传下来，被历史淘汰的东西则不能称之为传统文化。
　　众所周知，中国历史上经历过多次的文化大融合和民族大融合，也历经了多次的改朝换代，历史变迁，就如同搬家一样，传统文化作为最绚丽的瑰宝，无论炎黄子孙的文明繁衍在何处，传统文化也就迁徙了过去。其中不适应社会发展，不顺应民心的部分也就被当作了垃圾，遗留在了历史的角落。社会发展到今天，尤其是自鸦片战争以来，由于西方文化的入侵，传统文化遭受了不公平的待遇。老祖先留给我们的传统文化面临着严重的挑战，再加上某些政治上的因素，传统文化倍受侵害，但能够顽强的延续到今天，足可见其培植在广大华夏同胞心目中旺盛的生命力。 传统文化不等于历史上存在的现象，其特色是：一.能够流传的；二.正统的，大家肯定的，相对稳定的；三.是文化而不是社会存在，文化应是指维持、推动历史和社会发展的精神意识的产物。“传统文化”一词从总体上讲一般都是取正面意义，如提“中国人民”、“中华民族”一样。不应以今人的观念强行地把传统文化截然分为精华与糟粕。
　　任何时代任何领域对事物的理解都有其局限性，现代的人轻易地给传统文化进行仲裁，认为当今时代有用的称之为“精华”，对当今社会没有多少作用的称之为“糟粕”。应该看到：我们所处的时代是有局限性的，我们现在所倚重的科学知识也同样有其局限性，难道你没有看到现代人也存在很多知识上的障碍吗？正是由于这些知识上的障碍，影响和阻碍了人们的思维。我承认今人相对古人，在知识上是有了很大进步，但并不等于现代人就一定比古人有智慧。如果古人的智慧绝对不如现代人，是不是可以说老子和孔子的智慧还不如上个世纪的希特勒和眼前的拉登，李白和杜甫的聪明才干还不如何祚庥和方舟子呢？时代在前进，科技在进步，社会的发展不一定比以前更文明，若现代尽是文明的话那么现代人类社会日益猖獗的恐怖活动和大幅度道德滑坡以及连年不断的战争，又作何解释？
　　现代有不少的人，一说到传统文化，就会认为过去的男人留长发，女人裹小脚是糟粕，试问现代的女性去整容、隆胸、隆鼻、割双眼皮就必然是文明吗？照此推论，在我们的若干代后，也会刻薄地认为我们现在的这些举动就是糟粕。现在不少的人去吸脂减肥，而古人却以胖为美，请问哪一个是精华、哪一个是糟粕呢？其实这都是人类的审美观问题，每一个时代都有其自身的一些观念。裹小脚是一种摧残妇女身心的陋习、恶习，但它只是某一历史时期古人的习俗，它不是文化传统。那么现代女子割双眼皮的过程好受吗？减肥的过程舒服吗？试问从古到今有哪一部经典、哪一位政治家、思想家、哲学家、教育家鼓吹裹小脚和割双眼皮呢？今人把古人生活中的一种存在现象上升为传统文化，这是今人认识上的一个误区。我们应该抛弃这种由于时代局限性所带来的偏见，应该好好去研究现代科学无法去解释，现代仪器无法去测试的流传到今天的那些传统文化，去发现其中的规律，为人类造福，而不是刚愎自用的对之冠以精华和糟粕，这是不合理的，也不符合人类的根本利益。我们既不诚恳地谦虚地研究祖先留传给我们的传统文化瑰宝，也不考虑我们的子孙后代，只认为我们的一孔之见就是文明？这对传统文化的弘扬是十分不利的。任何时代都有其好的一面和不好的一面，这些都要靠自然的淘汰来抉择，来决定其是否能流传下去，给我们的子孙。能够流传数千年延绵不断而又能传承至今的文化，后人是没有资格评论其是否精华和糟粕的。

摘自http://www.blogchina.com/2005091989987.html

作者：李土生

在昆明市委书记仇和的“新政”下，昆明公务员将会更加深刻地体会到盲目狂热学外语的弊端。或许有人会质疑：难道除了强令学习外语、计算机和普通话之外，昆明就没有更好的“新政”了吗？我想应该不是，然而无论仇和同志政绩大小，都无法掩盖这个政策的荒唐欠妥与人治色彩。
在全民外语崇拜的文化背景下，大讲特讲“招商引资”的昆明，强令公务员学外语虽然特立独行，实际上却并无多少新意。一年之内学习5门外语，说起来令人咋舌，其实不过几百句话洋话，为了落实起来方便可行，很可能会既简短又简单。所以，昆明的“新政”效果不难预测，象征意义必将大于实际效果。然而，作为全民外语崇拜的一个特例，这件事反面意义还是很大的。我们不妨围绕这个特例，关注一下中国当前外语崇拜的危险。
外语崇拜的根源很简单，都是源于国人深深的“民族自卑感”，或者说是灵魂深处的“崇洋媚外”。当然，现在中国经济发展起来了，但是文化自卑与腰包鼓瘪没有直接关系，只要看看越是有钱的富翁，越喜欢追逐泊来的东西，我们就会明白这一点。时至今日，外语崇拜在中国的危害，已不仅是劳民伤财，甚而到了祸国殃民的地步。这绝不是夸大其辞，我们有的是事实依据。
现在，从幼儿园就普遍开始学外语，可是很多人学到博士毕业，下了二十多年的苦功，仍然不敢与外国人沟通。因为没有交流的需求与环境，绝大多数人除了应试和应聘，外语没有任何实用价值。没有现实的语境，外语当然学不好，就算学好了没用武之地，回头照样会忘光。然而，整个民族却对此执迷不悟，外语热一浪高过一浪，这难道不是全民族学习能力、教育资源和国家财力的巨大浪费？全民族绝大多数人的最有创造力的青春年华，都白白耗费在用不上的外语学习上，我们在其他方面与外国相比又怎能不落后呢？这样的外语学习，纯粹是浪费生命，浪费整个民族的生命去学外语，难道还不算是“祸国殃民”？
昆明规定公务员学5门外语，还有计算机、普通话，学习效果作为升迁考核的凭据。这不禁让人想起了科举时代的八股文，再没用也得学，否则就踏不上官场，更无法在仕途上混下去。平心而论，即便是昆明这样的边境开放城市，即使把“招商引资”作为行政的重中之重，公务员们又怎么可能都有机会与老外打交道？绝大部分没这个职责，没这样的机会，更没这样的必要，让他们整天学外语，还不如好好学学做人呢！如果每个公务员都学会了奉公守法，懂得了廉洁自律，真心真意服务群众，脚踏实地敬业爱岗，不是比苦下功夫学那些几乎用不上的洋话更有意义吗？
还有计算机和普通话。领导干部学计算机的具体内容不得而知，但他们的职责必定是定方向、做决策，是选人、用人，是拍板、审批，是部署、督促，而不是操作电脑。会上网的领导，固然眼界开阔，信息灵通；稍会一点操作的，办公效率或许高一些，但是，这并不表明电脑一窍不通，就不能大权在握。普通话好坏，其实也一样。身为领导们讲话作报告，有几个老老实实讲普通话？昆明人普通话普遍差一些，但与全国各地游客打交道的，很少是党政机关的公务员，而是旅行社人员、导游小姐和服务业的商家小贩。各地公务员都应定位为当地群众的公仆，有些乡音也不会引起民愤，可能还显得亲切朴实，比起腐败之类问题，这又算得了什么？所以，什么外语、计算机、普通话，都不过是工具性质的东西，代表不了一个人的素质、能力和水平，更代表不了一个人的道德修养、思想觉悟。如果把这些工具抬到令人顶礼膜拜的高度，治国安邦的大道又该摆放到什么位置呢？所以，这样的一个强制政策，很难说有多少现实需求和民意基础，反而充满了浓厚的领导意志和人治色彩。即使在昆明确有必要，也不是值得推广的。
当然，学外语早就开始强制了，四六级决定升学毕业，职称评定必须外语过关，这些荒唐的规定难道都是工作需要吗？当然不是。外语学得好，水平难道就高吗？鬼才相信。可是，官方的硬性规定，用人单位的弱智，全民的盲目崇拜，把外语推到了至高无上的位置，汉语反而越来越不重要了。然而很少有人意识到，这样的导向实际上是自取灭亡。日本在台湾的殖民统治时期，就曾强制当地人学习使用日语；德国占领法国的阿尔萨斯和洛林后，也曾强制当地的学校只学德语。侵略者心里比谁都明白：要想最终消灭一个民族，必须消灭这个民族的文化；要想消灭一个民族的文化，最好的办法就是消灭这个民族的语言和文字。侵略者当初用刺刀都达不到的罪恶目的，如今却在中国皆大欢喜地成为现实。外语崇拜的后果岂止是祸国殃民，谁敢保证不会导致亡国灭种的危险？

摘自http://www.blogchina.com/20090809781926.html

作者：范岱年


为了发展科学，把古老的中国现代化，中国学术界多次开展了关於中国近代科学落后原因的讨论。这个问题，国际科学史界都把它称为“李约瑟难题”。许多人都以为，这是李约瑟（Joseph Needham， 1900-1995）於1964年最先在〈东西方的科学与社会〉一文中提出的，他的问题是：

　“为甚么近代科学只在欧洲，而没有在中国文明（或印度文明）中产生？”“为甚么在公元前一世纪到公元十五世纪期间，在应用人类的自然知识於人类的实际需要方面，中国文明远比西方更有成效得多？”

　其实，关於中国近代科学落后的原因的探讨，在李约瑟以前很久，早就引起了中外学者的关注。韩琦在〈关於十七、十八世纪欧洲人对中国科学落后原因的论述〉一文中，就介绍了法国耶稣会士巴多明（D. Parrenin）、启蒙思想家伏尔泰（F. Voltaire）、重农学派代表人物奎奈（F. Quesnay）、英国哲学家休谟（David Hume）、法国哲学家狄德罗（D. Diderot）的有关论述。而中国学者，早在本世纪新文化运动之初，就提出了这个问题。因限於资料，作者拟在本文中对中国大陆学者有关这一问题的讨论作一简单的回顾。　

一　新文化运动时期（1915-1924）的讨论

　 中国近代科学的先驱、中国科学社的创始人任鸿隽（1886-1961）在1915年创办《科学》杂志之时，就探讨了“说中国之无科学的原因”，认为“无归纳法为无科学之大原因”。

　1920年，我国启蒙思想家梁启超（1873-1929）在他的《清代学术概论》中认为：清代“朴学”的研究法，已“近於‘科学的’”，而自然科学不发达，是因为我国人有“‘德成而上，艺成而下’之观念，因袭已久，本不易骤然解放，其对於自然界物象之研究，素乏趣味”，又因为清代中国没有学校、学会、报馆之类的建制，科学上之发明不能流传和交流，“因秘而失传者，盖不少矣”。有趣的是，蒋方震（1882-1938）在1921年为这部著作写的序中主要讨论的，也是清代“纯正科学，卒不扬”的原因。他列举了四条：（1）“清以异族，入主中夏，致用之学，必遭时忌”；（2）“耶稣会党太子”，得罪了雍正，“竟为西学输入之一障害”；（3）“民族富於调和性，……此科学之大障也”；（4）“民族尚谈玄”。

　化学家王阧（1888-1966）在1922年《科学》杂志上，发表了〈中国之科学思想〉一文。他认为中国科学不振之原因，不仅是“吾国学者之不知归纳法”，或“我国素鄙视物质科学，不加注意”；而强调“历史之影响，即专制之影响”，以及“民性之影响，乃依赖之影响也”。王阧认为政府的专制、学术（如易经、阴阳五行学说）的专制，对中国科学的发展是极大的“摧残”。而社会与学者的心理，“皆不视科学为研究真理之学问、不知其自身有独立之资格、固不必依赖富强之号召为其存在之保护人也”。这缺乏独立性、自主性的依赖心理也“断丧了”科学的发展。

　与此同时，在美国哥伦比亚大学攻读哲学的冯友兰，在〈为甚么中国没有科学--对中国哲学的历史及其后果的一种解释〉一文中认为，探讨中国没有自然科学的原因，主要不能归之於地理、气候、经济，……而主要应归之於中国人的价值观、中国人的哲学。接著他指出：中国古代有三大学派，道家主张自然，墨家主张人为，儒家主张中道，而后墨家失败，人为路线消亡。儒家中荀子一派主张“制天命而用之”，类似於培根的征服自然的观念。但荀子一派在秦亡以后也衰落了。宋代兴起的新儒家吸收了佛家与道家的学说，而佛家也是主张自然的。新儒家强调存天理，灭人欲，不寻求控制外部世界，而只求控制内心。这样，民族思想注重人伦实用，只在人心之内寻求善与幸福，而不寻求认识外部世界的确定性；只寻求对人的治理，而不寻求对自然界的征服。这就是中国没有科学的原因。

　1924年，梁启超发表了《清代学术概论》的姐妹篇《中国近三百年来学术史》，进一步综述了乾嘉时期只有考证学得到畸形发展，而自然科学未能发展起来的原因。他认为，最大的障碍物，自然是八股取士的科举制度。

　综观上述学者的论述，他们把中国近代科学落后的原因，归之於研究方法、哲学思想、价值观念、专制政治和教育制度（科举制度）等，而没有涉及社会经济制度。　


二　抗日战争胜利前后（1944-1947）的讨论

　1944年，这是抗日战争胜利前一年，也是中国科学社成立30周年。在这一年，中国学术界又一次展开了关於中国近代科学落后原因的讨论。

　1944年7月，当时在贵州的浙江大学心理学教授陈立（1902-　）讨论了我国科学不发达的心理因素：（1）拟人思想的泛生论；（2）没有工具思想的直观方法；（3）没有逻辑；（4）没有分工；（5）客观与主观的混淆；（6）理智的不诚实等等。而这一切，他都认为是反映著宗法社会的组织。与此同时，浙江大学教授、数学史家钱宝琮（1892-1974）则把“吾国自然科学不发达”归因於中国人太重实用。而这些又是由中国的大陆文化，自给自足之经济所使然。

　同年10月1日，《科学时报》复刊第一期刊载了对李约瑟有很大影响的马克思主义者、德籍犹太人维特福格尔（A. Wittfogel）讨论“中国为甚么没有产生自然科学”的译文。

　1944年10月24-25日，在贵州湄潭浙江大学内举行了中国科学社湄潭区年会。24日下午7时，李约瑟（当时是中英科学合作馆馆长，中国科学社名誉社友）作了题为“中国之科学与文化”的讲演。李约瑟在演讲中，首先批驳了“泰西与中国学人”的“中国自来无科学”的论点，指出：“古代之中国哲学颇合科学之理解，而后世继续发扬之技术上发明与创获亦予举世文化以深切有力之影响。问题之症结乃为现代实验科学与科学之理论体系，何以发生於西方而不於中国也。”这里，他实际上已提出了1964年发表的“李约瑟难题”。对於这个难题，他认为：“此当於坚实物质因素中求答。……中国之经济制度，迥不同於欧洲。继封建制度之后者为亚洲之官僚制度或官僚封建制度，而不为资本主义。……大商人之未尝产生，此科学之所以不发达也。”

　浙江大学校长、气象学家、科学史家竺可桢（1890-1974）参加了这次演讲会。他在当天的日记中比较详细地记载了李约瑟对“中国近世科学之不能兴起”的回答，即“由於环境，即四个抑制因素，为地理、气候、经济与社会。后二者乃由中国之无商人阶级。地理方面，中国为大陆国，故闭关自守，固步自封，与希腊、罗马、埃及之海洋文化不同。天气方面因雨量无一定，故不得不有灌溉制度。因此，地主尽为一国之王所吞如。而封建官僚的基础制度不可消灭，商人无由兴起云云”。接著，竺可桢在日记中还记载了他本人、郑晓沧、王阧、钱宝琮在随后的讨论中发表的意见。
1945年，竺可桢发表了〈为甚么中国古代没有产生自然科学？〉一文，他在文中首先分析了钱宝琮、李约瑟、维特福格尔和陈立四人的结论，指出“前三位先生一致主张是农业社会在作别；陈立先生的意见是由於宗法社会的组织。两者的意见实是二而一。因为宗法社会只有以农业为经济核心时才能维持，才能发展”。竺可桢然后进一步探讨了第二个问题：“为甚么在中国历史上农业社会能保持这种压倒的势力如此之久？”竺可桢考察了中国的历史，指出：“从战国到汉初，一方面是工商业发达时期，一方面也是中国思想最灿烂的一个时期。但是，由於汉武帝厉行了重农抑商的政策，使工商业的发展被扼杀。至於在战国思想解放的时代，科学的思潮也未能发展，则是由於中西文化的差异。”“中国人对实际活动的兴趣，远在其对於纯粹活动之上。”“中国人讲好德如好色，而绝不说爱智爱天。古西方人说爱智爱天，而绝不说好德如好色。”竺可桢进一步认为，“中西文化在这种价值意义上的差异”，“也是因为中国社会一直以农业为核心的关系”。希腊曾经经过游牧时代，它是一个半岛，和海外来往很便利，所以商业从头即易於发达；而中国是一个大陆国家，从殷墟时代起，即以农业为主要生产。古代帝王认为“民农则朴，朴则易用，易用则边境安，主位尊”。“好智者多诈”，因此提倡重农抑商，农业社会势力大，求知之心不得发达，而科学思想亦无从发展。所以竺可桢的结论是：“中国农业社会的机构和封建思想，使中国古代不能产生自然科学。”

　　有意思的是，有别於二十多年前新文化运动时期的学者们，这次参加讨论的学者们，几乎都一致把中国科学的落后溯因於社会经济制度。

　　1947年，《科学》杂志又发表了朱伯康〈论中国科学技术之发展与中断〉和李晓舫〈论中国科学化的社会条件〉两篇文章。　


三　改革开放初期（1980-1982）的讨论和成都会议

　　从1949年到70年代末，中国大陆的政治风云使科学史方面的研究成果十分稀少，仅有的一些成果也都属於中国古代科学史和内史方面的成果。对外史和中国近代科学落后的原因问题几乎无人问津。

　　可是，在海外，李约瑟的巨著《中国科学技术史》（Science and Civilisation in China）从1954到1980年出了前四卷和第五卷中的三个分册。李约瑟在他的“全书编写计划”中表明，这部巨著的第四部分（即第七卷）所要回答的就是著名的“李约瑟难题”。与此同时，李约瑟还撰写了《大滴定--东西方的科学与社会》等著作和一系列论文，对“李约瑟难题”作出了种种解答。欧、美、日本、南韩的不少学者对这个问题进行了深入的探讨，发表了许多论文。而在中国大陆，除了在1975年翻译出版了李约瑟的《中国科学技术史》的第一卷、第三卷以及第四卷和第五卷各两分册外，对李约瑟以及海外学者有关“李约瑟难题”的探讨的论文与著作则完全没有介绍和反应。

　　80年代初期，在解放思想、实现科学技术现代化的号召的鼓舞下，面对十年“文革”给中国科学事业带来的巨大摧残，中国学者又对中国近代科学落后的原因产生了兴趣。1980年，陈平从经济结构、政治制度、哲学传统三个方面，探讨了中国科学落后的历史根源。

　　1982年，中国科学院自然科学史研究所杜石然等六位研究人员集体编写的《中国科学技术史稿》出版。在此书结论的第四节中，作者专门论述了“中国科学技术在近代落后的原因”。作者仍坚持当时大陆公认的观点，把近代科学不能在中国产生的原因归之於长期封建制度的束缚。但是作者似乎没有掌握李约瑟在《大滴定》中的有关论述，特别是对李约瑟在〈东西方社会的科学〉一文中对中国马克思主义史学家的挑战没有作出回应。李约瑟根据考古和文献资料，参照1952年出版的马克思的《政治经济学批判大纲》等著作，认为中国没有经过奴隶制社会，中国的亚细亚生产方式（封建官僚社会）既不同於奴隶生产方式也不同於封建生产方式。而《史稿》则仍然坚持“社会发展阶段的‘单向体系’”。

　　为了促进大陆的科学社会史（外史）的研究，促进内外史研究的结合，也为了总结历史经验，为科学技术现代化服务，1982年10月16日至22日，中国科学院《自然辩证法通讯》杂志社在四川成都召开了“中国近代科学落后原因”学术讨论会。会上宣读并交流学术论文近50篇，到会代表74人。会后，选出其中论文24篇，集成文集。

　　在这些论文中，影响最大的是金观涛、樊洪业、刘青峰的〈文化背景与科学技术结构的演变〉一文。作者们看到了促进近代科学在西欧产生和近代科学在中国落后的众多因素并不是线性并列的，有的是互为因果，有的相互起作用，所以，他们采用系统论、控制论的方法，把科学看成是社会中的一个内部有结构的子系统，它又与社会中其他子系统（经济、政治、文化、哲学、技术）相互发生作用。他们认为西方有构造性的自然观，逐步形成了科学理论与受控实验、科学与开放性技术体系相互促进的循环加速机制，因而近代科学得以形成和发展。而中国是伦理中心主义的有机自然观，不进行受控实验，大一统型技术不形成开放性技术体系，因而不能形成近代科学加速发展的机制。作者还采用了定量的方法，用图表曲线对中西方科学发展作了对比，企图证实李约瑟对中西方科学成就的评价。

　　但是，这篇文章也引起了一些争议，特别是台湾学者傅大为对这篇文章有几点重要的批评。如（1）引用的资料比较贫乏，不少是一些比较过时的大“通史”之类的材料；（2）关於科学结构，所依据的是早期实证论和波普尔（Karl Popper）的证伪论（falsificationism）的科学观，而没有汲取后来库恩（Thomas Kuhn）有关科学革命的结构和拉卡托斯（Imre Lakatos）有关精致的证伪论等成果，也没有充分注意到意识形态、形而上学哲学对科学发展的重大影响；（3）在十七世纪西欧科学革命时期，科学和技术并未形成相互促进的循环机制；（4）对中西方的科学技术成就作定量比较时，有关科学技术成就的计分标准有很大的主观性和随意性。（关於这一点，大陆学者刘兵也有同感。）我认为这些批评都是十分中肯的。金观涛等人的这篇文章的弱点，确实反映了经过长期封闭和“文革”的破坏的大陆学术界的一些实际状况。当时要收集国外资料十分困难，而许多青年学者亦没有很好的掌握英文、德文等这些语言工具。我们在准备成都会议时，对李约瑟的有关论述也未作全面调研，只是组织翻译了一篇〈中国科学传统的贫困与成就〉。但是，金观涛等人运用系统论、控制论的方法於科学史的研究，是具有开创性的一条进路，如果结合蚕实的史料，有希望做出有价值的成果。

　　林文照的〈论近代科学没有在中国产生的原因〉一文，从中国传统科学的内在缺陷（重实用，轻理论，思辨性思维，用元气和阴阳学说来解释一切，缺乏严格的逻辑推理，缺乏科学实验精神，格物学说背离实践方向），封建专制的政治制度的束缚（教育和科举制度、社会鄙弃或禁锢科学技术），封建经济结构和经济政策的阻碍（自给自足的小农和手工业经济，官营工业和重农轻商的经济政策）等方面，比较全面地（材料相对比较丰富）回答了这个问题。但他对中国社会制度的分析，仍摆脱不了当时大陆公认观点的窠臼。

　　戴念祖、何新、叶晓青、刘吉、郭永芳、朱熹豪、樊松林、秦会斌、华大明等人的文章，有的重复了林文照的论点或稍加发挥，有的补充了“缺乏古希腊的自然哲学传统”、“带有神秘主义色彩的有机自然观的阻碍”、“短於分析的民族性格”、“重藏书、轻流通的图书情报工作传统”、“中国的符号体系对数学发展的不利影响”等等因素。

　　刘戟锋、宋正海和陈传康、闻人军、白尚恕、李迪、陈亚兰等人的文章则分别从不同时期对（1）宋代的哲学和科学；（2）明初的郑和航海；（3）明末阻碍科技发展的因素；（4）十七、十八世纪西方科学对中国的影响以及康熙以后西方科学受阻的原因；（5）清朝前期科技发展等作了探讨。

　　乐秀成、郭金彬从不同侧面探讨了中国近代数学落后的原因；梁宗巨从数学史的角度探讨了中国科学落后的原因；梅荣照、王渝生通过分析李善兰的尖锥术，认为如果没有西方近代数学的引进，中国有可能以自己的特殊方式创立解析几何；胡作玄对比了中日两国引进和发展近代数学的例子。

　　李伯聪探讨了至今仍能与西医并存的中医学历史和其发展中的几个问题。邹德秀阐述了自上世纪中叶开始落后、自本世纪30年代和西方国家出现了大差距的农业科技落后的原因。丘亮辉在探讨中国近代冶金技术落后一文中谈到清代官僚创办汉冶萍钢铁公司的种种教训，给人以深刻的印象。

　　尽管这次会议准备不够充分，特别是对海外的有关资料掌握得很不够，但这还是中国大陆第一次讨论中国近代科学落后原因的全国性会议。参加这次会议的，以中青年科学史工作者居多，对中国大陆的科学社会史研究和内外史结合起了推动作用。特别是通过不同时期（如明代、清代），不同学科的探讨，使问题讨论得更为深入。这次会议在中国大陆产生了相当大的影响。据中国文化史家刘志琴说，随后在中国大陆学术界掀起的文化热就是由这次会议和同年12月上海第一次中国文化史研究学者座谈会发轫的。这倒是我们发起召开这次会议时所没有预料到的。

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四　成都会议以后（1983-1997）

　成都会议以后，自1984年开始，中国学术界开始了持续多年的文化热。而关於近代科学落后的原因或“李约瑟难题”的讨论，也一直持续到今天。中山大学哲学系“马应彪科学哲学论坛”还设立了“李约瑟专题研究基金”，鼓励这方面的研究。

　这十多年来的文章，大致可以分为两类。第一类是继续对这个问题进行探讨和回答。例如，吴忠在1985年发表的〈自然法、自然规律与近代科学〉一文，探讨了李约瑟提出的“缺少‘自然法’概念，也许是中国未能发展出近代科学的一个原因”。1987年，他又在〈科学传统与科学革命〉一文中，提出了科学传统模型，这是在拉卡托斯的研究纲领模型（核心理论、保护带）之外，加上一个文化传统的硬外壳。他认为科学革命是一种科学传统的改变，而旧中国的坚固的文化传统正是中国近代科学落后的原因。

1990年，为了表示对李约瑟九十华诞的庆贺，上海《自然杂志》该年11期特辑了“‘李约瑟难题’征答”专栏，从收到的60余篇应答稿件中，选载了庞朴、闻人军、李迪等13人的11篇短文。但是，令人遗憾的是，这些文章中除庞朴的文章介绍了1981年11月他与李约瑟本人关於这个问题的讨论，以及李迪关於“‘西学中源说’的恶果”的论述有一点新意外，其他的短文，比起成都会议的论文来，看不出有甚么进展。更为令人不解的是，对1984和1986年国内两次翻译、发表的美国科学史家席文（Nathan Sivin）的〈为甚么中国没有发生科学革命？--或者它真的没有发生吗？〉一文，以及在1986年出版的潘吉星主编的《李约瑟文集》中的第一部分“科学技术史通论”中大量有关内容几乎没有反应。
　　上海《自然杂志》在刊载了“‘李约瑟难题’征答”专栏之后，紧接著在下一期又译载了李约瑟的〈东西方的科学与社会〉一文。这是李约瑟应《自然杂志》之约，特地从英国寄来的。他在这篇文章中，对1964年发表的原文稍有修改，把写作的年代从1964年改为1990年（例如把“过去30年间”都改为“过去50年间”）。这表明李约瑟到晚年仍坚持该文的观点。国内有些学者，都期待著李约瑟的《中国科学技术史》的第七卷对他的难题作出最终的回答，其实在李约瑟的这篇文章和《大滴定》一书中的其他论文以及《中国科技史》前几卷中的某些章节已亮出了他的基本观点，提出了许多论据，值得我们去深入研究和理解。

　　1997年吴彤发表〈从自组织观看“李约瑟问题”〉一文，认为近代科学之所以未能发生於中国，其主要原因在於中国社会为科学性知识的演化提供了一个被组织环境，没有形成一个开放的、非线性的、远离平衡态的自组织系统。这篇文章的思路和金观涛等人的文章相似，都是从系统论的观点出发来探讨问题。

　　另一类文章则对“李约瑟问题”本身提出了质疑。

　　1984年，《科学与哲学》译刊发表了席文的〈为甚么中国没有发生科学革命？--或者它真的没有发生吗？〉一文。席文对“李约瑟问题”本身和一系列的解答提出了质疑。他认为，问“为甚么十七世纪中国没有发生欧洲那样的科学革命”这类问题虽有启发性，但没有历史学的意义和价值。中国的文化传统和历境（Context）不同於西欧，不应该要求西方发生的事情同样也发生於中国。席文认为，实际上，十七世纪中叶，中国的天文学发生了一场概念和方法上的革命，但它对中国传统文化、其他科学以及社会状况没有产生巨大的影响，也没有形成自主的科学家团体。同时，中国早期工艺技术的成就，并不取决於它应用当时科学知识的程度。因此，因为古代中国工艺技术的成就，就断言它有比欧洲更高的科学成就，也是缺乏根据的。

　　更重要的是，席文反对西方文化中心主义和辉格式的历史研究方法，反对用欧洲早期科学和近代科学为标准，来评价非欧文明，“把欧洲的历史描绘成一条逐步取得成功的上升的曲线（当然也有挫折，……），而把非欧洲文明描绘成失败者的舞台造型”。他提倡历境主义（Contextualism）的科学史研究方法，要“深入完整地了解从事科学技术工作的人们的情况”，把科学革命看成是“类似於历史的进化”的一个过程。他反对把近代科学看成是“普遍的、客观的和没有价值偏见的”科学观，认为“欧洲近代科学的发展带有特定的环境特征”。从这种科学观和史学研究方法出发，席文对中外学者以及李约瑟的著作中提出的二、三十个“抑制近代科学在中国和西欧出现的因素”进行了考察，指出其中的推理错误。

　　席文的文章在中国大陆引起了一定的反响。1986年底，《自然辩证法通讯》发表叶晓青的〈科学史研究中的文化观〉，赞赏了席文的反西方中心主义的文化观。其实，李约瑟也反对西方中心主义，推崇中国文化与古代科学。但叶认为，“与李约瑟倾慕……中国文化的热情不同，席文更多地……带著一种类似人类学家的眼光和胸怀”。吴忠在1987年的文章中表示，如果从当时中国科学传统的角度出发，探讨一下为何西学东渐会受到阻碍的问题，那就不仅并非“毫无价值”，或仅“有一定的参考价值”，而确实具有“‘科学’”历史学价值”。

　　1990年，董光璧在他的〈移植、融合、还是革命？〉一文中，同意席文把中国十七世纪的天文学复兴看作是一场有限的革命。但这不同於欧洲十七世纪的科学革命，在那场革命中，西欧的科学结构范式、研究方法的模式、研究活动的组织方式都发生了变革。董认为，在中国，这样的科学革命要到二十世纪前期，通过全面移植西方科学才得以实现。

　　1991年10月，江晓原发表了〈“李约瑟难题”献疑〉一文。认为（1）中国古代并没有在现今意义上的科学；（2）“据和现代科学水平接近的程度”，来说中国古代科学成就的“杰出”，来衡量一种完全不同的知识体系，也大成问题。

　　1993年，大陆发表了在瑞典的台湾学者王禹凡女士的〈浅谈中国科学史之外史研究〉一文。作者介绍了席文、何丙对“李约瑟难题”的质疑。对大陆学者从1982年到1990年有关“李约瑟难题”的讨论作了直率的批评，介绍了台湾学者的有关工作。她还指出，大陆科学外史作者“大都持和李约瑟同样的论调，即庞大的中央官僚体系压抑了工商阶级的发展与其社会地位”，但忽视了“中国民间强烈的乡党意识与世族感情似乎阻碍了城市中工商行会团体的成长”这一面。

　　1993年，澳大利亚华裔历史学家陈民熙的〈比较科学史中的共时分析与历时分析〉一文，赞同席文的观点，主张对科学史进行历境主义的研究。他还比较了古代中国与古希腊的科学及其历境、十七世纪西欧的科学革命和中国的复旧的非革命性的变革，探讨了二十世纪中国的科学及其历境。

　　同年发表的张秉伦和徐飞的论文，首先分析了“李约瑟难题”的逻辑矛盾。他们认为：（1）李约瑟把近代以来产生於西方的各种科学理论与传统的一个集合定义为近代科学，然后又问为甚么产生於西方，这是同义反覆；（2）按照李约瑟表述，近代科学是伽利略、哈维、维萨留斯、格斯纳、牛顿等一大批不同国家的科学家所开创的一种科学传统，如果要问近代科学为甚么没有在中国产生，那么它同样也没有在欧洲的任何一个国家单独产生。作者进一步论证，若把近代科学的产生改换成科学革命，仍不能清除李约瑟难题中的逻辑矛盾。但是，作者仍然承认“李约瑟难题”大大促进了中西方科学与文化的历史的比较研究。

　　1996年，中国科学院院士、中国科学技术史学会理事长席泽宗在《科学》杂志上发表了〈关於“李约瑟难题”和近代科学源於希腊的对话〉一文。文中，席泽宗赞同席文的见解，认为“李约瑟难题”的提法不妥。“历史上没有发生的事情，不是历史学家研究的对象。”但他在论证古希腊文化对近代科学的阻碍作用时，强调了托勒密学说、亚里斯多德的物理学对哥白尼学说的阻碍，欧几里德几何阻碍了微积分的发展，对牛顿没有多大帮助，牛顿的《自然哲学数学原理》只学了《几何原理》的形式，……如此等等。使人感到，他的论证有很多辉格式倾向，只看到近代科学对中世纪流行的古希腊科学的革命与断裂，而忽视了它们之间的继承与连续。　

五　反思与展望

　　回顾近八十年来我国学者有关中国近代科学落后原因的讨论，以及近十年来对“李约瑟难题”本身的质疑，我感到，我们可以对“李约瑟难题”的表述中的缺陷进行修正，但有关从古到今中国与西方的文化史、科学史的比较研究，始终是一个既有学术意义又有现实意义并具有巨大魅力的课题。

　　为了进一步开展中西方文化史、科学史的研究，我们是否可以把“李约瑟难题”加以修正，并分解为几个不同的时期：（1）首先是对从轴心时代（公元前800年到公元前600年）到十七世纪中西方文化和古代科学作共时性和历时性的比较研究，特别是要研究近代科学或科学革命在十七世纪的西欧是在甚么情况下发生的，中国古代科学是如何长期缓慢地发展的；（2）研究十七世纪以后到二十世纪初，经过两次西学东渐，中国为甚么不能很好地学习、吸收西方近代科学，使中国近代科学落后於西方；（3）研究二十世纪以来，中国虽然全面地移植了西方近代科学以及科学的体制，但中国近代科学为何仍不能顺利发展，为何仍然落后於欧美。

　　为了在中西方科学史研究中有所突破，我们需要进一步加强内史和外史的结合，力求从辉格式研究转向历境主义的研究。在从事比较科学史研究时，对一些事物，要结合它们的历境加以比较。我们还需要吸收解释学（Hermeneutics）的方法，对不同时期的科学文本，要从作者本人和当时的读者的理解去理解，要研究它与后来读者理解的差异。

　　虽然早在70年代初，科学哲学家就强调科学哲学和科学史研究的结合，但在实际上，这两个学科结合的状况还远不合乎理想。回顾十多年来大陆学者的讨论，大多数学者（自觉或不自觉地）所依据的还是比较陈旧的实证论的科学观。近三十年发展起来的自然主义实在论，通过对当代科学哲学的综合，结合关於复杂适应系统的新学科，把科学看成是社会系统中的一个非线性的、复杂的、适应的、自组织调节系统。他们提倡研究科学与哲学，科学方法与理论，科学与技术，科学技术与社会，理解与管理，方法与政策之间的互动和共同演化。我感到，它为比较研究中西方文化和科学发展的历史提供了一个较好的框架。

　　韦伯（Max Weber， 1864-1920）是知识社会学和文化比较研究的先驱，他一生致力於探讨世界诸主要民族的精神文化气质（ethos）与民族的社会经济发展之间的内在关系。他认为，新教伦理的理性主义精神对资本主义和近代科学的产生和发展起著重大作用，因此，对近代科学的起源问题作出了不同於李约瑟的解答。有一些西方学者认为，在近代文化比较研究方面，韦伯胜过李约瑟。可是回顾成都会议，没有一个人提到韦伯的观点。到1985年，韦伯已经引起了大陆学术界的广泛兴趣。从1986到1987年，韦伯的《新教伦理与资本主义精神》出了两个中译本。可是，在1990年对“李约瑟难题”的11篇应答论文中，仍没有一个人提到韦伯的观点。而1922年冯友兰的论文的思路倒是和韦伯一致的。其实，知识社会学或科学知识社会学，从韦伯、默顿（R.K. Merton， 1910-　）、英国的马尔凯（M. Mulkay）、爱丁堡学派的巴恩斯（B. Barnes）、法国的拉都尔（B. Latour）以及当代的科学哲学和科学史，特别是科学社会史和比较科学史，都有十分密切的关系。今后，我们要加强比较科学史的研究，不能不十分关切科学知识社会学的进展和成果。

　　近三、四十年来，后现代主义者、女性主义者、环境生态主义者、人文主义者对现代性和现代科学进行了种种批判。他们反对现代科学的理性精神，否认科学是客观的、进步的，认为科学知识是由权力机制所建构的，现代科学压倒了人文精神，压制了非西方文化的边缘文化。他们认为，人们利用现代科学和技术征服、控制自然，而不是关怀（care）自然，导至自然资源的匮乏和生态环境的破坏；利用现代科学发明的武器，足以消灭人类，……如此等等。这些批判有一些合理的内容是值得我们汲取的。但他们中的激进者，明确反对科学，宣告科学的终结。这些观点仍难让我们苟同，因为现实的情况是，现代科学并没有终结。被破坏的生态环境仍需要利用现代科学技术来加以治理。禁止和销毁各种杀人武器，也只能通过理性的协商才能解决。比较可行的还是允许一些非西方的传统科学、原始科学能够与现代科学并存（parascience），相互竞争，例如中医学与西医学的并存。

　　这样，我们就不仅要探讨中国近代科学落后的原因，还应当探讨中国有哪些传统科学可以与现代科学并存，我们还可以从中国传统科学中汲取哪些仍然有价值的内容，而且还要考虑，在努力实现中国科学现代化的同时，如何避免西方国家在实现现代化过程中所犯的错误，并汲取它们的教训。 [来

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